Bitik. Karaimska Oficyna Wydawnicza

Życie w pieśni karaimskiej

2023-11-25T00:54:11+01:00

Jedna z podstawowych zasad życia ludzkiego mówi o tym, że niezależnie od czasu, miejsca, postępu technicznego czy sytuacji ekonomicznej natura ludzka pozostaje taka sama, nawet jeśli głównym celem człowieka jest podporządkowanie natury sobie oraz swoim wynalazkom i jest on gotów zmieniać i upraszczać jej zasady, bądź lekceważyć wszystko, co stanowi „przeszkodę” w jego aktywności. Człowiek jest istotą społeczną, emocjonalną, w najgłębszych zakamarkach swego serca za-wsze żywi i pielęgnuje uczucia, szanuje podstawowe wartości i stara się zaspokajać potrzeby społeczne.

Oznacza to również, że człowiek ma stałą potrzebę wyrażania uczuć i myśli, a jedną z najintymniejszych form ich ekspresji są pieśni – tradycyjne i nowoczesne, a nawet religijne, w zasadzie wszystkie. Śpiewamy je w domu, w kościele czy przy pracy, sami albo w towarzystwie. Od miejsca i sytuacji zależy też, co śpiewamy i jak. Nasz repertuar kształtują ponadto różne czasy i epoki, a także uzależnione od nich gusty. Dzisiejsze czasy są z tego punktu widzenia bardzo interesujące – pieśni tradycyjne, te z przeszłości, zazwyczaj już nie przystają do współczesnego życia, a przy tym mamy niewiarygodnie duży globalny repertuar do wyboru i wolność tego wyboru. To nas, na szczęście, nie powstrzymuje od sięgania do tradycji, aby odkryć jakąś pieśń na nowo albo w poszukiwaniu nowego repertuaru twórczo ją przekształcić. Współczesne społeczeństwo odkrywa też nowe możliwości korzystania z dziedzic-twa muzycznego, na przykład na scenie, w przeciwieństwie do raczej tradycyjnego śpiewania w sytuacjach prywatnych, domowych, w wąskiej grupie. W różnych krajach Europy działa bardzo wiele zespołów folklorystycznych, których członkowie poszukują popadających w zapomnienie dawnych piosenek. Jednak tych, którzy jeszcze pamiętają te skarby kultury ludowej, jest coraz mniej, dla zachowania tradycji są więc oni na wagę złota. Każdy naród dąży do zachowania swego dziedzic-twa, mając świadomość jego znaczenia dla podtrzymania tożsamości narodowej w dzisiejszym zglobalizowanym społeczeństwie. To zadanie może skutecznie spełnić każdy sposób prezentacji tegoż dziedzictwa, jego urzeczywistnienia.

Niniejsza publikacja również ma na celu odkrywanie przeszłości. Powstała z intencją zarejestrowania dziedzictwa kulturowego społeczności karaimskich na Litwie i w Polsce, a także zaproponowania narzędzi, które nie tylko pomogłyby je poznać, lecz także wykorzystywać to dziedzictwo poprzez nadanie mu nowej formy, użycie go do zaspo-kojenia nowych potrzeb nowymi sposobami. To przedsięwzięcie opiera się na prze-świadczeniu, że by tradycja przetrwała jako taka, musi żyć, nie można jej „zamrozić”.

Niniejsza praca skupia się wyłącznie na dziedzictwie społeczności karaimskich na Litwie i w Polsce, w dawnej Rzeczpospolitej Obojga Narodów. Społeczności pokrewne Karaimom polskim i litewskim mieszkają również na Ukrainie i w Rosji. Także w innych częściach świata istnieją gminy karaimskie, jednak ich obyczaje różnią się nie tylko wskutek odmienności kontekstu kulturowego i położenia geograficznego. Dzieli je wszystko to, co determinuje kulturę – pochodzenie etniczne, język narodowy, poczucie tożsamości, stosunek do własnej społeczności i do innych, stąd inne tradycje, rytuały, pieśni… Wszystkie je łączy jedynie religia karaimska, jej zasady i wywodząca się stąd wspólna nazwa, jednak członkowie poszczególnych gmin kulturowo znacznie się od siebie różnią. Przy czym nawet praktyka liturgiczna i in-terpretacja religijna nie są jednakowe we wszystkich gminach. Te znaczące różnice są powodem, dla którego dziedzictwo kulturowe innych skupisk karaimskich nie zostało objęte niniejszym opracowaniem.

Wcześniejsze uwagi o znaczeniu muzyki i śpiewu w życiu każdego narodu i każdego człowieka, dotyczą również społeczności karaimskiej w Europie środkowej i wschodniej. Na przestrzeni dziejów gminy karaimskie na tych obszarach działały w kilku większych skupiskach: na Krymie, w Łucku i Haliczu, w Wilnie, Trokach i Poniewieżu. Karaimi osiedlający się później na innych terenach Polski, Litwy, Rosji, Ukrainy czy we Francji w istocie przenosili swój kod kulturowy z miejsc swego pochodzenia, z wyżej wymienionych miejsc. Każde z tych skupisk miało swoją specyfikę – różniły się nie tylko językiem czy dialektem. Inaczej wyglądało i życie gminne, i obyczaje w kręgu rodzinnym, i stosunki społeczne, i kontakty z otoczeniem obcym tak pod względem języka, jak i wyznania. Wszystko to miało większy lub mniejszy wpływ i na życie uczuciowe, i na obyczaje – dziedziny najbardziej powiązane z przedmio-tem niniejszej pracy, śpiewem. Ze względu na istniejące różnice, nie da się zawrzeć tak obszernego materiału w jednym opracowaniu, ograniczymy się więc do analizy śpiewów charakterystycznych dla litewsko-polskich społeczności karaimskich. Przedstawiamy zbiór dwudziestu siedmiu karaimskich pieśni, związanych z całym cyklem życia człowieka. Złożyły się nań pieśni świeckie (folklor rytualny, pieśni z repertuaru młodzieży, pieśni na różne okazje i uroczystości rodzinne, w sumie siedemnaście utworów), trzy pieśni z religijnego rytuału weselnego i siedem pieśni paraliturgicznych.

Pieśni z niniejszego zbioru stanowią prawie całe pozaliturgiczne dziedzictwo mu-zyczne Karaimów litewskich i polskich. Wydaje się, że w społecznościach tych nie tylko pieśni codziennych, lecz także używanych poza liturgią pieśni obrzędowych nigdy nie było wiele. Karaimi byli ludem skupionym przede wszystkim na religii, która przenikała wszystko, nawet życie codzienne. Może dlatego do naszych czasów dotrwało o wiele więcej śpiewów liturgicznych (niewłączonych do niniejszego zbioru), niż pieśni świeckich czy obrzędowych nieliturgicznych. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę liczbę użytkowników tego świeckiego dziedzictwa, liczbę liczoną raczej w setkach niż w tysiącach, może okazać się, że nie jest to wcale tak mało. Ważne jest przy tym, że te żywe do dziś pieśni karaimskie należą do różnych rytuałów rodzinnych i towarzyszą Karaimom na wszystkich najważniejszych etapach życia, dlatego stwierdzenie, że zawsze ich potrzebowali i je wykorzystywali, jest jak najbardziej uzasadnione.

Niniejsza praca to pierwszy karaimski litewsko-polski śpiewnik opublikowany jako oddzielne wydawnictwo. Jednak pomysł podobnej publikacji i sygnały o potrze-bie jej powstania pojawiły się już w 1989 roku w Wilnie, jeszcze przed formal-nym odzyskaniem niepodległości przez Litwę, w czasie, gdy kultury narodowe dopiero zaczynały się odradzać. Litewscy muzycy, którzy wówczas pracowali dla Wydawnictwa Muzycznego Litwy, zaproponowali autorce przygotowanie takiego zbioru. Niestety, problemy finansowe na wiele lat wstrzymały realizację tego pomysłu. Zebrany wówczas materiał autorka częściowo wykorzystała w swoich pracach naukowych, a obecnie uzupełniła na potrzeby tego zbioru. Korzystając z okazji, autorka serdecznie dziękuje litewskim muzykom3 za ich odwagę, wsparcie, po-moc, inspirację, jak też za ich szacunek dla karaimskiego dziedzictwa muzycznego wówczas i obecnie.

Pieśni w niniejszym zbiorze zostały podzielone tematycznie. Przy tych towarzyszących trzem najważniejszym rytuałom rodzinnym (narodzinom dziecka, ślubowi i pogrzebowi) dodano krótkie opisy ze szczególnym uwzględnieniem momentu wykonywania i znaczenia śpiewu podczas danego rytuału. Każda pieśń ze zbioru została zapisana oddzielnie wraz z melodią, tekstem i jego przekładem.

Muzyka świecka stanowi cenną część karaimskiego dziedzictwa muzycznego. Co charakterystyczne, większość muzyki tego rodzaju stanowią melodie zapożyczone z innych kultur. Dlatego pieśni te zostały nazwane świeckimi, a nie ludowymi, cho-ciaż powszechnie są one pojmowane jako folklor i traktowane jak pieśni ludowe. Uważamy, że takie pojmowanie jest naturalne, dlatego w żadnym wypadku nie proponujemy zmian w nazewnictwie pieśni.

Oprócz pieśni rytualnych prawie wszystkie zachowane świeckie pieśni, ich teksty i melodie powstały na początku XX stulecia – w czasie, gdy w tej części Europy zaczęto zwracać istotną uwagę na tożsamość narodową, w odróżnieniu od dotychczasowych podziałów, których kryterium stanowiło wyznanie. W tym czasie zrodziła się potrzeba stworzenia nowych form manifestacji karaimskiej tożsamości narodowej, by przeciwstawić się nadchodzącym wyzwaniom związanym z globalizacją społeczeństwa. Ponieważ kanon religijny od zawsze był wiodącym aspektem życia gmin karaimskich, nie było wcześniej potrzeby szczególnego podkreślania specyficznych elementów świeckiej kultury narodowej. Nowe zapotrzebowanie na repertuar świecki w języku narodowym wypełniły zapożyczone melodie, które – chociaż nie były materiałem autentycznym – bez problemu odegrały swoją rolę w podtrzymaniu poczucia wspólnoty narodowej.

Ta „nowa” muzyka została jednak bardzo dobrze przystosowana do potrzeb Karaimów i natychmiast się zakorzeniła wśród nich, być może również dzięki ekspresywności tekstów. W nich wyrażała się bowiem tożsamość karaimska w Europie Środkowej i Wschodniej, co pomagało jednoczyć naród wobec postępujących procesów laicyzacji i globalizacji, gdy znaczenie religii jako czynnika spajającego zaczęło szybko słabnąć. Pieśni te, dziś znane wśród Karaimów już od ponad 100 lat, po raz kolejny ode-grały znaczącą rolę w odbudowywaniu tożsamości narodowej i potwierdziły swą siłę w ostatniej dekadzie XX w. i w początkach XXI, gdy Litwa i inne środkowo- i wschodnioeuropejskie państwa odzyskały pełnię niepodległości i zaczęły się odra-dzać. Żaden z licznych koncertów muzyki mniejszości narodowych na Litwie w tym okresie nie odbył się bez repertuaru karaimskiego – bez tych właśnie świeckich pieśni i wierszy. Tak Karaimi przedstawiali się innym, ale też odkrywali sami siebie, budowali poczucie wspólnoty i potwierdzali swoją narodową tożsamość. Wszystkie siedemnaście przedstawionych tu świeckich pieśni to utwory jednogłosowe. Najczęściej wykonywane są one unisono, czy to solo, czy w grupie. W przeciwieństwie do melodii liturgicznych czy paraliturgicznych, o których będzie mowa dalej, pieśni świeckie są dobrze znane każdemu członkowi polsko-litewskiej społeczności karaimskiej. Ze względu na cechy muzyczne można je podzielić na trzy grupy. Do pierwszej należy pięć pieśni stanowiących integralną część rytuałów ro-dzinnych (wesele, narodziny dziecka, pogrzeb). Są to Bir bar ėdi (nr 4), Muzhul kieliń (nr 13), Syjyt jyry (nr 25), Syjyt firjatba tujulat (nr 26), Syjyt jyry sahynčyna kyrančnyn Lietuvada 1710 jylda (nr 27). W porównaniu z innymi pieśniami świeckimi są one najbardziej oryginalne i można je nazwać pieśniami folklorystycznymi. Wykonuje się je swobodnie, stylem improwizacyjnym, z dosyć obfitą ornamentyką melodyczną. Tekst pieśni wiąże się tylko z jedną konkretną melodią, więc relacja słowa i dźwięku jest prosta, oba elementy są równie ważne, każdy ma swoją rolę do odegrania. Melodie są bardzo indywidualne, każda z nich jest jedynym przykładem muzycznym tej poszczególnej części rytuału, co ogranicza analizę naukową i poszukiwania wspólnych czy systemowych cech muzycznych tej grupy.

Nie istnieją zapisy muzyczne żadnej z tych pięciu pieśni, wszystkie znane są wyłącznie z przekazów ustnych. Jedynie do pierwszej pieśni, Muzhul kieliń (Smutna panna młoda) – pełnego emocji lamentu oblubienicy, który wykonywany jest przy rytuale zakrywania głowy (baš japmach) panny młodej, zmiany jej społecznego statusu – używa się akompaniamentu instrumentalnego. Do śpiewającego dołączają skrzypce lub instrument dęty (np. flet, trąbka) albo obydwa jednocześnie. Pozostałe pieśni są wyłącznie wokalne.

Druga grupa pieśni świeckich zawiera trzy melodie: Ijisi baraskiniń (nr 6), Troch šaharda (nr 7), Jyry ulanlarnyn (nr 20). Są powody przypuszczać, że zostały one zapożyczone od krymskich Karaimów lub Tatarów. Wszystkie trzy występują bowiem również w kulturze muzycznej Karaimów krymskich. Wiadomo o tym nie tylko z obserwacji, lecz także ze źródeł pisanych – melodie tych pieśni znajdują się w rękopisie należącym ongiś do karaimskiej rodziny z Krymu (jest to tzw. medžuma, charakterystyczny dla Karaimów krymskich zbiór pieśni i innych wytworów literatury ludowej), który obecnie przechowywany jest w Bibliotece Wróblewskich Litewskiej Akademii Nauk. Wiadomo również, że w niektórych publikacjach dotyczących muzyki tatarskiej na Krymie (Osmanova 1990) zostały one również odnotowane. Nie da się jednak jednoznacznie stwierdzić, jaką drogą melodie te przybyły do Karaimów polsko-litewskich, czy kto od kogo je zapożyczył.

Przejęte melodie zostały zaadaptowane do innych tekstów autorstwa Karaimów polsko-litewskich, co czasem nie pozostawało bez wpływu na ich rytm czy nawet ogólny przebieg. Melodie te, z uwagi na strukturę metro-rytmiczną, są proste. Jedyna cecha muzyczna potwierdzająca zapożyczony element krymskiego pochodzenia to interwał zwiększonej sekundy w Troch šaharda, bardzo popularny w dziedzictwie muzycznym różnych narodów na Krymie, a nieobecny w jakiejkolwiek innej pieśni w żadnym z gatunków z terenów litewsko-polskich.

Trzecią grupę pieśni świeckich stanowią inne zapożyczenia – melodie pochodzenia słowiańskiego, najprawdopodobniej przejęte z folkloru miejskiego, a nie z głębszych warstw kultury ludowej Ukraińców, Polaków, Rosjan czy Litwinów. Grupę tę tworzy dziewięć pieśni: Jukla uvlum (nr 3), Hej hej kyzhyna (nr 5), Sahyšłar (nr 8), Tojčoch (nr 9), Galvieniń kyryjynda (nr 10), Jonanyn ordiačiegi (nr 11), Uzun kiuńliar (nr 21), Kybyn (nr 23), Utrulamach (nr 24).

W karaimskiej tradycji zachowały się również trzy pieśni rytualne religijne, wykonywane w kienesie (karaimskim domu modlitwy) podczas ceremonii ślubu. W ogólnej klasyfikacji karaimskiego dziedzictwa muzycznego stanowią one osobną grupę, ponieważ tylko te trzy pieśni pośród całego dziedzictwa należą do ściśle religijnej części rytuału rodzinnego i wykazują wszelkie cechy repertuaru religijnego czy wręcz liturgicznego. Zawierają treści religijne, a także cytaty biblijne. Mowa o o pieśniach: Kiorkiu kijovliarniń (nr 14), Tabuvču katyn (nr 15) i Kiučliu Tieńri (nr 16). Dwie z nich (nr 15 i 16) wykonuje duchowny udzielający ślubu. Warto w tym mıejscu zauważyć, że z muzycznego punktu widzenia melodie te cechują się dosyć bogatą ornamentyką. Poza tym ściśle określony tekst jest zawsze połączony z jedną, konkretną melodią, przez co pieśń jest wybitnie charakterystyczna i zobowiązuje wykonawcę do szczególnej staranności w zakresie dbałości o walor zarówno muzyczny, jak i literacki. Dotyczy to także kategorii pieśni rytualnych świeckich (pierwsza grupa pieśni świeckich).

Śpiewem paraliturgicznym nazywamy pieśni, których się wykonuje poza liturgią, nie w kienesie (śpiewa się je np. podczas rytuałów domowych w sobotę, w święta religijne, podczas zaręczyn, wesel, rytuałów związanych z narodzinami dziecka, przy wspólnych posiłkach itp.), lecz zawierają one pewne treści religijne6. Ten rodzaj śpiewu występuje w licznych tradycjach religijnych, istnieją np. śpiewy tego rodzaju w chrześcijaństwie (Bartkowski 1987), różne gatunki hymnologii arabskiej madih, anachid, recytacji hagiografów inshad, a nawet formy recytacji, którym czasem towarzyszy taniec, jak zikr albo hadra (Poche 1994), czy hebrajskie zemirot (Encyklopedia Judaica 1971). Zarówno naukowcy, jak i użytkownicy tradycji uważają ten rodzaj śpiewu za zjawisko pośrednie pomiędzy liturgią a folklorem.

Jest to bardzo interesujący fenomen w każdej kulturze, również u Karaimów. Fakt, że do dziś przetrwało aż dwadzieścia karaimskich pieśni (melodii) paraliturgicznych, świadczy o tym, jak silna była tradycja ich śpiewania. Jednak zjawiska społeczne z końca XIX i XX wieku (sekularyzacja, globalizacja, kataklizmy wojenne, rozproszenie ludności karaimskiej, czasy sowieckie), które miały bardzo duży wpływ na sytuację rodziny i tradycyjne wartości, a więc i na religijność w szczególności Karaimów, kardynalnie zmieniły wiele tradycji, między innymi te związane ze śpiewem paraliturgicznym. Można uznać, że śpiew paraliturgiczny w czystej formie już od dawna przestał być żywym zjawiskiem i – w przeciwieństwie do pieśni świeckich – nie usłyszymy go dziś w żadnym już domu. Współcześnie znamy te pieśni tylko dzięki temu, że w latach 1970-1997 zostały zarejestrowane w Trokach na taśmie magnetofonowej, żyły też jeszcze osoby, które zachowały je w pamięci. W ten sposób – dzięki istniejącym nagraniom lub na podstawie nowych nagrań z wywiadów – autorce udało się stworzyć ich zapis nutowy i je przeanalizować.

Teksty pieśni i ich melodie to dwa ważne, lecz oddzielne aspekty repertuaru paraliturgicznego, z których każdy ma swoją specyficzną wartość. Dotychczas obie dziedziny badano oddzielnie (Tuori, Firkavičiūtė, Kollender), wydaje się jednak, że już czas najwyższy je połączyć. To aktualne wyzwanie naukowe.

Autorzy tekstów śpiewów paraliturgicznych są przeważnie znani, zdarzają się jednak utwory anonimowe. Najczęściej mają formę wiersza lub poematu, występują w nich niekiedy wątki humorystyczne, ironiczne albo dydaktyczne. Nie jest to tekst biblijny i w przeciwieństwie do tekstów liturgicznych nie ma tu i nie musi być znaków masoreckich. Większość utworów, których używano przez ostatnie stulecia, znajduje się w czwartym tomie karaimskiego modlitewnika (w języku hebrajskim), wydanego w Wilnie w latach 1890–1992 (STMQ IV) przez ułłu hazzana (starszego duchownego) Feliksa Maleckiego (1854–1928) sumptem wileńskiego kupca tytoniowego Jakuba Szyszmana. Tom ten zawiera 230 tekstów paraliturgicznych (strony 96–223). W drukowanych modlitewnikach karaimskich teksty takie były z reguły zamieszczane osobno. W modlitewniku zostały podzielone tematycznie – śpiewy na soboty, na święta (np. Pascha, Pięćdziesiątnica), na uroczystości rodzinne (np. wesela, ceremonie urodzinowe, rodzinne posiłki itd.).

Teksty śpiewów paraliturgicznych w modlitewnikach tak rękopiśmiennych, jak i drukowanych, częściowo się powtarzały. Feliks Malecki jako redaktor wspomnianego modlitewnika dokonał wyboru utworów. Szerzej o samych tekstach, ich źródłach, treści i cechach językowych pisała fińska autorka Riikka Tuori (Tuori 2013). W ostatnim stuleciu Karaimi w Polsce i na Litwie wykonywali pieśni paraliturgiczne już tylko w języku rodzimym, karaimskim. Towarzyszyły one rytuałom domowym, podczas których wszyscy powinni byli rozumieć śpiewane treści, teksty nie mogły więc wymagać znajomości języka kultu.

Teksty utworów poetyckich w językach hebrajskim i karaimskim oraz tłumaczenia z hebrajskiego na karaimski (jak też rzadziej spotykane, aczkolwiek również występujące, z karaimskiego na hebrajski) przechowywane były w rękopisach w postaci zarówno luźnych kart, jak i oprawnych tomów. Tym niemniej większość tekstów najczęściej śpiewanych pieśni była zazwyczaj znana na pamięć.

Kolejny modlitewnik karaimski, wydany również w Wilnie w latach 1997–1998 (KDJJ, t. 1–2) przez ułłu hazzana (starszego duchownego) Michała Firkowicza (1924–2000), jest pierwszym modlitewnikiem drukowanym w całości w języku karaimskim. Druga jego część zawiera tłumaczenia tekstów niektórych pieśni paraliturgicznych z czterotomowego wydania z końca XIX w. Wśród nich znajdziemy też sześć z siedmiu pieśni, które weszły do niniejszego zbioru. Są to Uvul kajsy tuvdu (nr 2), Ėńdiriuvčiu (nr 12), Onarhejlar (nr 17), Ojan džanym (nr 18), Jachšy šarap (nr 19) oraz Širiń ėľ (nr 22). Te i niektóre inne utwory paraliturgiczne były przed rokiem 1997 publikowane również w innych opracowaniach, w większości naukowych, językoznawczych. Informacje dotyczące poszczególnych tekstów z niniejszego zbioru podano oddzielnie przy każdej pieśni.

Śpiew paraliturgiczny – nie tylko jego teksty, lecz także melodie – to jedna z bardzo obiecujących dziedzin badawczych, która może poszerzyć naszą wiedzę z zakresu karaimistyki, zwłaszcza gdy chodzi o gminy litewskie i polskie. W badaniach religio-znawczych i literaturoznawczych dotyczących kultury karaimskiej przeważała dotąd opinia, że wraz z końcem działalności średniowiecznej szkoły karaimskich egzegetów i filozofów na Bliskim Wschodzie, która w IX–XII w. podejmowała oryginalne rozważania w kwestiach teologicznych, liturgicznych i lingwistycznych (Khan 2000: 1; Khan, Gallego i Olszowy-Schlanger 2003: xi), ten odrębny „karaimski punkt widzenia” przestał być widoczny. Według niektórych badaczy (Lasker 2001) od tego czasu zanikła specyficzna karaimska praktyka i tradycja religijna, a w następnych stuleciach we wszystkich działaniach i dziełach religijnych Karaimi zaczęli przejmować praktyki rabinistyczne i się do nich dostosowywać.

Takie wnioski wywiedziono w oparciu o materiały gmin karaimskich z Bliskiego Wschodu. Dziedzictwo intelektualne Karaimów na Litwie i w Polsce przez długie stulecia nie było objęte badaniami naukowymi i z różnych powodów faktycznie nie istniało w studiach religioznawczych. Jednak prowadzone w ostatnich dekadach przez specjalistów z różnych dziedzin badania zaczęły powoli odsłaniać nie tylko dziedzictwo czasów minionych, lecz także wciąż żywe tradycje zachowane w gminach polskich i litewskich. Badania te dostarczają wielu kontrargumentów przeciwko tezie o zaniku specyfiki karaimskiej w kwestiach religijnych. Badania nad tradycją ustną, szczególnie nad wymową języka biblijnego (Harviainen 1997, 2013) i – ostatnio – nad poematami paraliturgicznymi zachowanymi u Karaimów z Europy Wschodniej (Litwy i Polski), wskazują, że specyfika karaimska wyraźnie się tu zaznacza i jej przejawy są obecne nawet w XX wieku. Teksty paraliturgiczne z XVII–XIX w. zawarte w modlitewniku wileńskim (STMQ IV) wykazują specyficzne podejście typowe dla karaimskiego pietyzmu i filozofii religijnej, widoczne na przykład w polemice religijnej, obliczeniach kalendarzowych czy negatywnym stosunku do rabinistycznych zwyczajów (Tuori 2013: 3).

Jak wspomniano wcześniej, do dnia dzisiejszego u Karaimów litewsko-polskich zachowało się dwadzieścia melodii śpiewów paraliturgicznych. Podobnie jak pieśni świeckie, wszystkie one stanowią bez wyjątku pieśni jednogłosowe, wykonywane bez akompaniamentu instrumentalnego. Zgodnie z obyczajami karaimskimi wykonuje się je podczas rytuałów weselnych, pogrzebowych i związanych z narodzinami, przy rodzinnych biesiadach i innych spotkaniach, a także w dni świąteczne i przy różnych uroczystościach. Niniejsza publikacja zawiera siedem śpiewów paraliturgicznych (nr 1, 2, 12, 17, 18, 19, 22) związanych z życiem rodzinnym. Trzynaście pozostałych to śpiewy na inne okazje: sześć na sobotę, dwa na zakończenie soboty i pięć bez sprecyzowanych okoliczności wykonywania.

Teksty śpiewów paraliturgicznych znajdujące się czy to w modlitewnikach drukowanych, czy rękopisach, są zazwyczaj opatrywane swojego rodzaju nagłówkiem, wstępem, w którym na ogół zaznacza się, do jakiego rodzaju melodii należy go wykonywać („na ładną melodię”, „na inną melodię”, „na melodię danej pieśni” itp.). Zapiski te pozwalają wyciągnąć wniosek, że tworzono nowe teksty na tę samą okazję, ale melodia zazwyczaj się nie zmieniała. W przeciwieństwie do pieśni liturgicznych tutaj najważniejsza była sama linia melodyczna, do której należało dostosować nowy tekst, czasami nawet zmieniając akcent słów na rzecz prawidłowego akcentu muzycznego. Oczywiście, istnieją wyjątki od tej reguły, ale trzeba też uwzględnić generalną zasadę, że tego rodzaju melodie winny być wykonywane z dużą dozą ekspresji artystycznej.

Repertuar paraliturgiczny pod względem muzycznym nie jest w takim samym stopniu neutralny jak muzyka świecka. Powstaje w kontekście religijnym, wątki religijne w treści tekstów są zawsze obecne (nawet jeżeli autor tekstu był osobą świecką). Poza tym znaczna część tych śpiewów jest tradycyjnie wykonywana przez duchowego albo osobą upoważnioną do wypełniania niektórych obrzędów, zazwyczaj jest to któryś z dorosłych mężczyzn z rodziny. Dzięki temu śpiew zyskuje wyższy status. Zastanawiając się nad aspektem czysto muzycznym pieśni, należy stwierdzić, że melodie paraliturgiczne różnią się od liturgicznych. Są one bowiem stosunkowo proste. Można je ponadto podzielić wewnętrznie na dwie grupy. Do pierwszej grupy należą melodie (jest ich trzynaście z zachowanych w sumie dwudziestu) o mało skomplikowanym rysunku rytmicznym oraz o cechach melodyki „zachodniej” (wpisującej się w kanon sytemu dur-moll). Co więcej, częstokroć ich budowa ma formę okresową, gdzie fraza składa się ze zdań muzycznych złożonych z poprzednika i następnika (melodie nr 1, 12, 18, 22 w niniejszym zbiorze).

Drugą grupę stanowią śpiewy bliższe melodiom liturgicznym (siedem utworów). Te mają zwykle wolniejsze tempo, brak ustalonego metrum oraz dopuszczają stosowanie techniki improwizacyjnej, co rodzi możliwość rozbudowania melodii o dodatkowe zwroty, ornamenty (melodie nr 2, 12, 17, 19).

W tym miejscu należy wspomnieć, że istnieją dwie melodie paraliturgiczne, niewłączone do niniejszego zbioru, znane tak społeczności karaimskiej w Polsce i na Litwie, jak i tej na Krymie, i wykonywane przez obydwie. Autorka zebrała w sumie pięć melodii paraliturgicznych krymskich Karaimów; ich nagrania powstały w latach 80. XX w.

Melodie karaimskich śpiewów paraliturgicznych są różne. Można przypuszczać, że zostały zapożyczone z kultur innych narodów czy po prostu z folkloru miejskiego, jak to się zdarzało w wypadku melodii świeckich. Mogą świadczyć o tym cechy takie jak: odniesienia tonalne i harmoniczne oraz układ samej linii melodycznej. Autorka niniejszego zbioru opublikowała kilka prac o karaimskiej muzyce liturgicznej, analizując melodie, ich typologie, związek z liturgią itd. W niektórych z tych publikacji zostały zamieszczone również zapisy nutowe melodii. Liturgiczny śpiew ma swoje wyjątkowe miejsce – jest używany tylko w liturgii i tylko w oryginalnej formie, zaś pieśni z niniejszego zbioru są o wiele bardziej otwarte na różne interpretacje. Stąd autorka ma nadzieję, że tworząc ten swojego rodzaju śpiewnik z tekstami i nutami, uda się sprawić, że pieśni te powrócą do życia i przysłużą się promowaniu karaimskiego dziedzictwa narodowego, pomogą w pobudzeniu jego witalności, przy zachowaniu pozytywnych intencji i w szanujących ten skarb formach. Zamieszczone w aneksie do niniejszego zbioru kompozycje Katarzyny Dziewiątkowskiej do sześciu pieśni stanowią przykład jednej z możliwości zaktualizowania karaimskiego dziedzictwa muzycznego. Kompozytorka sama dokonała reprezentatywnego wyboru pieśni – przedstawiają one kolejne etapy życia człowieka (nr 1 Bolhej bazlych, nr 6 Ijisi baraskiniń, nr 7 Troch šaharda, nr 13 Muzhul kieliń, nr 19 Jachšy šarap, nr 27 Syjyt jyry sahynčyna kyrančnyn). Dla tych sześciu pieśni kompozytorka nie tylko stworzyła partię fortepianu, lecz także w odmienny, z muzycznego punktu widzenia, sposób przedstawiła melodie oryginalnych śpiewów, tworząc coś więcej niż zwykłą pieśń z akompaniamentem, posunęła się krok dalej w kierunku nowej jakości artystycznej opartej na jej autorskiej idei, inspiracji, własnym widzeniu muzycznym tych śpiewów. Rodzaj pieśni się nie zmienił, został jednak uzupełniony o nowe tony. Niektóre detale melodii przeniesione na fortepian i akcentowane melodycznie albo rytmicznie, lekko przekształcony przebieg melodii, a nawet zmodyfikowana modalność jednej z pieśni (Muzhul kieliń) – wszystko to tworzy zupełnie nową jakość brzmieniową. Tradycyjna pieśń staje się inną, dosyć neutralną kulturowo kompozycją, choć jej słowa pozostają niezmienione.

Stworzenie kompozycji, które zachowują tradycyjny motyw oryginału pieśni, a przy tym stają się nowymi, ciekawymi, autorskimi utworami, to istotne wyzwanie twórcze. Katarzyna Dziewiątkowska odpowiedziała na to wyzwanie z ogromnym talentem. Karaimskie pieśni zostały po raz pierwszy opracowane w tak autorski sposób.

Karaimska baza literacko-bibliograficzna

2023-12-04T23:34:26+01:00

Jazyszłar w języku karaimskim znaczy ‘literatura’. Idea utworzenia Karaimskiej bazy literacko-bibliograficznej narodziła się w 2007 w odpowiedzi na stale wzrastające zainteresowanie piśmiennictwem Karaimów zamieszkałych w Polsce, na Litwie, Ukrainie, w Rosji i we Francji. Ma ona służyć udostępnianiu zainteresowanym osobom próbek literatury karaimskiej, publikacji z XIX–XXI w. dotyczących Karaimów, a także cyfrowej kolekcji czasopism karaimskich. Mamy nadzieję, że baza będzie stanowić podstawowe źródło informacji bibliograficznej w zakresie historii literatury karaimskiej i karaimoznawczej oraz recepcji literatur obcych w kulturze karaimskiej.

Źródło informacji bibliograficznej stanowi kilkadziesiąt europejskich kolekcji prywatnych obejmujących unikalne pozycje druków zwartych, nierzadko także fragmenty ciągów karaimskich czasopism oraz numery czasopism naukowych i popularno-naukowych publikujących artykuły z zakresu karaimoznawstwa. Rejestracją objęto utwory oryginalne – tak literackie, jak i paraliterackie (felietony, eseje, reportaże itp.), przekłady z literatur obcych na język karaimski, artykuły naukowe i popularno-naukowe, recenzje publikacji karaimoznawczych, opracowania krytyczne i historycznoliterackie, współczesne opracowania pieśni karaimskich, opracowania audio (słuchowiska, audiobooki oraz piosenki), a także inne materiały zamieszczane w książkach oraz czasopismach karaimskich, takie jak np. fotografie, nekrologi, listy, sprawozdania czy dokumenty życia społecznego.

W roku 2015 pierwotna relacyjna baza danych autorstwa Marioli Abkowicz, Anny Sulimowicz, Wojciecha Kowalskiego i Joanny Kameduły oparta na silniku MySQL została przekształcona na standard TEI P5. Nowy portal zasilany jest danymi z XML-owej bazy danych, w której umieszczone są dokumenty TEI P5. Standard ten jest szeroko wykorzystywany przez biblioteki, muzea, wydawnictwa i badaczy w celu udostępniania tekstów on-line oraz długoterminowego ich przechowywania. Umożliwia on zawarcie bardzo bogatych metadanych opisowych tak obiektu cyfrowego, jak i jego struktury.

W celu ułatwienia przeszukiwania bazy zostały sporządzone: indeks autorów, indeks tytułów, indeks haseł przedmiotowych, zamieszczono również informacje o autorach. e-jazyszłar. Karaimska elektroniczna baza literacko-bibliograficzna została zrealizowana dzięki dotacji Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji i Miasta Wrocław. Prace nad e-Jazyszłar. Karaimskim Archiwum Cyfrowym. T. 1. Karaimską bazą literacko-bibliograficzną zostały zrealizowane dzięki dotacji Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Ministra Administracji i Cyfryzacji, Województwa Dolnośląskiego, Miasta Wrocław, Fundacji Karaimskie Dziedzictwo oraz Wrocławskiego Centrum Rozwoju Społecznego. Konsultacja naukowa - dr Kamil Stachowski.

Rękopisy i starodruki karaimskie w polskich zbiorach prywatnych

2023-12-04T23:44:03+01:00

Zabytki piśmiennictwa karaimskiego z XVII–XIX w. są jedynym, niezwykle cennym źródłem wiedzy historycznej o języku karaimskim i jego rozwoju. Są także wyjątkowym świadectwem karaimskiej kultury duchowej. Składają się na nie teksty religijne (przekłady ksiąg Tanachu, modlitwy, pieśni religijne), a także obrzędowe (elegie żałobne), folklorystyczne (medycyna ludowa, wróżbiarstwo) oraz literackie (m.in. przekłady na język karaimski utworów Jana Kochanowskiego stanowiące jedne z pierwszych tłumaczeń twórczości poety). Zachowały się one na kartach rękopisów i starodruków przechowywanych w unikatowej – jedynej w Polsce i jednej z nielicznych na świecie – kolekcji piśmiennictwa karaimskiego. Niezwykle cennymi i rzadkimi w polskim zasobie bibliotecznym są również ciągi czasopism karaimskich z pierwszej połowy XX w. oraz wydawnictwa karaimskiego pisarza i wydawcy Aleksandra Mardkowicza oraz dokumenty życia społecznego (archiwum karaimskiej gminy w Łucku, archiwum Karaimskiego Związku Religijnego w Warszawie, archiwum hazzana Rafała Abkowicza we Wrocławiu), a także zbiory fotografii i dokumentów z archiwów rodzinnych członków karaimskiej społeczności w Polsce.

Wchodzące w skład kolekcji rękopisy, starodruki, wydawnictwa z początków XX w., archiwalia zostały objęte pracami inwentaryzacyjnymi prowadzonymi przez przedstawicieli Związku Karaimów Polskich, jak też w ramach projektu finansowanego przez Narodowe Centrum Nauki (NCN) realizowanego przez zespół badawczy pod kierownictwem dr. Michała Németha. W ramach prac nad zbiorami zostały wydzielone rękopisy i starodruki, których stan zachowania budził największe obawy. Od roku 2012 są one sukcesywnie poddawane pracom konserwatorskim w ramach projektów z programu „Wspieranie działań muzealnych”. Dla księgozbioru Józefa Sulimowicza został opracowany pełny program konserwatorski uwzględniający konserwację zachowawczą zbioru. Jego realizację zaplanowano w kolejnych etapach prac nad archiwaliami karaimskimi.

Baza danych dokumentów TEI P5 oraz powiązany z nią portal pozwolą na prowadzenie badań językoznawczych i bibliologicznych niezbędnych do opracowania kolekcji rękopisów i starodruków, które w znacznym stopniu poszerzą obecną wiedzę o języku i piśmiennictwie karaimskim. Niemal wszystkie obiekty materialne tej kultury (świątynie, cmentarze) po 1945 r. znalazły się poza granicami Polski (z wyjątkiem jedynego w kraju karaimskiego cmentarza w Warszawie). Przywiezione w czasie migracji rękopisy, starodruki i archiwalia karaimskie stanowią praktycznie ostatni ślad duchowej kultury tej społeczności. Jednocześnie są one zabytkiem ginącego języka karaimskiego, wymienionego w Czerwonej Księdze języków zagrożonych UNESCO jako krytycznie zagrożony. Mamy więc nadzieję, że katalog posłuży jako punkt wyjścia do dalszych niezbędnych badań historycznych, językoznawczych, literaturoznawczych, etnograficznych, kulturoznawczych oraz religioznawczych.

Mamy również nadzieję, że baza będzie stanowić podstawowe źródło informacji bibliograficznej i źródłoznawczej dla członków społeczności karaimskiej oraz dla badaczy i studentów różnych specjalności – dla językoznawców, kulturoznawców, religioznawców i historyków interesujących się badaniami nad Orientem (przede wszystkim turkologów i hebraistów).

Portal, na którym udostępniony jest katalog zabytków języka karaimskiego zasilany jest danymi z XML-owej bazy danych, w której umieszczone są dokumenty TEI P5. Standard ten jest szeroko wykorzystywany przez biblioteki, muzea, wydawnictwa i badaczy w celu udostępniania tekstów on-line oraz długoterminowego ich przechowywania. Umożliwia on zawarcie bardzo bogatych metadanych opisowych tak obiektu cyfrowego jak i jego struktury.

Prace nad stworzeniem e-Jazyszłar. Karaimskie Archiwum Cyfrowe. T. 2. Baza danych o rękopisach i starodrukach karaimskich w polskich zbiorach prywatnych zostały zrealizowane dzięki dotacji: Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Ministra Administracji i Cyfryzacji, Województwa Dolnośląskiego, Miasta Wrocław, Fundacji Karaimskie Dziedzictwo, Wrocławskiego Centrum Rozwoju Społecznego oraz ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/D/HS2/00618. Konsultacja naukowa - dr Kamil Stachowski.

Rozmówki polsko-karaimsko-litewskie

2023-11-25T00:26:59+01:00

Od wydawcy

Opracowanie rozmówek karaimskich dla dialektu trocko-wileńskiego było niełatwym zadaniem, jako że mowa tu o języku, który nie dość, że zawsze miał stosunkowo niewielu użytkowników, to jeszcze ich liczba w ostat-nich dziesięcioleciach zmalała drastycznie. Zamiarem autorki i wydawców było więc nie tylko przybliżenie języka karaimskiego osobom spoza społeczności karaimskiej i zapewnienie im możliwości posługiwania się tym językiem na poziomie podstawowym. „Rozmówki karaimsko-polsko-litewskie” mają również stać się jednym z narzędzi służących do podtrzymywania znajomości języka także wśród samych Karaimów.

Jakkolwiek językiem głównym publikacji jest polski, aby ułatwić czy też umożliwić korzystanie z rozmówek Kara-imom mieszkającym na Litwie, wszystkie tłumaczenia i objaśnienia karaimskich zwrotów podane zostały w dwóch językach: polskim i litewskim.

Rozmówki zawierają nie tylko samo słownictwo, ale również podstawowe zwroty, przykłady zdań i dialogów. W przypadku, gdy słownictwo związane z daną tematyką można było ułożyć według powszechnie uznanego klucza logicznego, wydawcy zrezygnowali z układu alfabetycznego. Wyrażenia potoczne zostały poprzedzone kwaliﬁkatorem „pot.” Ukośnik oddziela zwykle dwa wyrazy różniące się jedynie formą gramatyczną — najczęściej rodzajem gramatycznym lub liczbą — albo wyrazy bliskoznaczne podane wewnątrz zdania. Znak „♦” służy dla oddzielenia wyrazów bliskoznacznych lub zwrotów używanych przemiennie.

Akcent w języku karaimskim pada na ogół na sylabę końcową wyrazu. Poniżej przedstawiamy krótki opis wymowy głosek karaimskich oraz opartą na alfabecie litewskim pisownię przyjętą w rozmówkach dla zapisu treści karaimskiej.
Wszystkim czytelnikom życzymy satysfakcji z „Rozmówek karaimsko-polsko-litewskich” i jak najwięcej okazji do rozmów po karaimsku!

Karaj jołłary - karaimskie drogi. Karaimi w dawnej fotografii

2023-11-25T00:03:49+01:00

Słowo wstępne

Na tle ściany pokrytej szalunkiem z desek widać grupę osób – kobiety w krynolinach zasiadły po obu stronach siwobrodego starca, za ich plecami stoją rzędem mężczyźni. To prawdopodobnie najstarsza fotografia przedstawiająca polskich Karaimów – wykonano ją w 1864 r. w Trokach, przy kienesie. Domowe archiwa, rodzinne albumy kryją wiele takich skarbów. Z odbitek na ozdobnych, sztywnych kartonikach spoglądają odświętnie ubrani panie i panowie, wojskowi i uczniowie, panny ze starannie ułożonymi fryzurami i malu-chy w koronkowych ubrankach.

Nasi przodkowie zaskakująco chętnie się fotografowali. Na rewersach fotografii odczytać można adresy atelier w Wilnie, Kownie, Sankt Petersburgu, Moskwie, Tomsku, Kijowie, Charbinie, Lwowie, Stanisławowie, Odessie, Symferopolu, Warszawie... Nasi przodkowie także dużo i daleko podróżowali. Teraz staje się bardziej zrozumiałe, dlaczego tak lubili się fotografować – podobizny bliskich pomagały ukoić tęsknotę, przypominały zacierane przez czas i odległość rysy znajomych twarzy. Wytarte brzegi, urwane narożniki świadczą, że także same zdjęcia nierzadko odbywały długie wędrówki. Towarzyszyły Karaimom podczas służbowych podróży na budowie kolei transsyberyjskiej, handlowych wypraw na Daleki Wschód, na frontach I wojny światowej, w jenieckich obozach i ewakuacyjnej tułaczce. Towarzy-szyły im także podczas najbardziej dramatycznej peregrynacji, gdy po II wojnie światowej część z nich zdecydowała się opuścić dawne siedziby i zacząć budować nowe życie w nowych miej-scach, na Śląsku, w Trójmieście, Warszawie.

„Karaj jołłary – karaimskie drogi” prezentu-ją fotografie z lat 1864–1950, pochodzące z do-mowych archiwów karaimskich rodzin w Polsce, uzupełnione użyczonymi przez potomków Aro-na Łopato z Francji oraz rodziny Zajączkowskich i Szpakowskich z Litwy. Jest to jedynie cząstka tego, co „repatriujący” się Karaimi z wschodnich ziem dawnej Rzeczypospolitej zabrali ze sobą. Oprócz portretów członków rodzin przedstawio-no wiele zdjęć ilustrujących życie poszczególnych karaimskich społeczności, pokazujących zarówno ważne wydarzenia, jak i codzienne sprawy, spotkania towarzyskie, uroczystości rodzinne, pracę, wypoczynek. Złożyły się one na część poświe-coną dawnym karaimskim siedliskom: Haliczowi, Łuckowi, Trokom i Wilnu.
Uzupełniają ją utrwalone aparatem fotogra-ficznym losy niektórych członków poszczegól-nych gmin. Możemy poznać wywodzących się z Krymu kupców tytoniowych Szyszmanów, prowadzących interesy najpierw w Warszawie, a po-tem w Wilnie, by po 1945 r. znowu znaleźć się nad Wisłą, lecz już w zupełnie innej sytuacji; Łopatów, których kupiecka pasja zaprowadziła aż na Daleki Wschód, do Charbinu, a los potem zawiódł do Paryża; hazzana Rafała Abkowicza, który po I wojnie światowej odbudowywał życie religijne Karaimów w Trokach, a po II wojnie światowej organizo-wał je na Dolnym Śląsku; mecenasa Zachariasza Nowachowicza i jego żony Sabiny, potomków kukizowskich Karaimów, działaczy społecznych z Halicza, osiadłych po wojnie w Chrzanowie; He-leny z Ławreckich Łobanosowej, zaprzyjaźnionej z poetą Szymonem Kobeckim, której życiowe dro-gi biegły przez Moskwę, Wilno, Łuck, by zaprowa-dzić ją w końcu do Gdyni.

W latach 30. XX w., kiedy upowszechniła się fotografia amatorska, Zachariasz Szpakowski z Łucka uwieczniał na kliszach codzienne życie swojej rodziny, a potem także grupy karaimskich przesiedleńców osiadłych w Zielonce pod War-szawą w 1944 r. Wojenne losy Karaimów ilustrują zdjęcia żołnierza armii gen. Andersa, Jerzego Łopatto i młodziutkiego Szymona Pileckiego, który równolegle z zapisami w prowadzonym w latach 1939–1945 dzienniku fotografował okupacyjną rzeczywistość.

Kolejna część poświęcona jest powojennym losom Karaimów w ich nowych siedzibach. Uzu-pełniają ją plansze poświęcone tym, którzy już wcześniej osiedlili się w Warszawie: karaimskim kupcom i urzędnikom sprzed I wojny światowej, profesorowi Ananiaszowi Zajączkowskiemu, wy-bitnemu orientaliście oraz rodzinie Jutkiewiczów z podwarszawskiego Pruszkowa, których dom stał się przystanią dla przybywających do nowej Polski rodaków.

Fotografie zachowały się w różnym stanie. Studyjne portrety z końca XIX i początków XX w., stosunkowo najlepiej stawiające opór działaniu czasu, zadziwiają doskonałą jakością wykonania. Zdjęcia z lat trzydziestych ub. wieku dostarczają więcej informacji, pokazując nie tylko ludzi, lecz także wydarzenia, ich jakość techniczna często nie jest jednak najlepsza – są to w znacznej części fotografie amatorskie, zachowane w postaci ma-łoformatowych odbitek. Najgorsze pod względem technicznym są zdjęcia z wczesnych lat powojen-nych, co oczywiście wiąże się z ówczesną sytu-acją ogólną. Wykorzystano także negatywy – jak szklane płyty fotografii zdjętych podczas wycie-czek naukowych prof. Tadeusza Kowalskiego do Trok, Łucka i Halicza w drugiej połowie lat dwu-dziestych XX w., czy zachowane w oryginalnych kopertach zakładów fotograficznych klisze zdjęć wykonanych przez Zachariasza Szpakowskiego.

Prezentowane materiały, rzecz jasna, nie wy-czerpują tematu. Ograniczenia czasowe i technicz-ne spowodowały, że nie do wszystkich domowych archiwów udało się dotrzeć. Za udostępnienie za-wartości rodzinnych albumów składamy gorące podziękowania Annie Abkowicz (Warszawa), Adamowi Dubińskiemu (Warszawa), Andrzejowi Dubińskie-mu (Wrocław), Eugenii Firkowicz (Sopot), Mariuszo-wi Gołubowi (Opole), Delano Harvichowi (Paryż), Januszowi Kobeckiemu (Wrocław), Michelowi Kefeli (Paryż), Grażynie Jutkiewicz (Pruszków), Marii-Emilii i Emanuelowi Łopattom (Cannes, Warszawa), Patrickowi Lopato (Paryż), Andrzejowi Morawietzo-wi (Schwerin), Konstantemu Pileckiemu (Gdańsk), Szymonowi Pileckiemu (Warszawa), Markowi Robaczewskiemu (Warszawa), Amalii i Nazimowi Rud-kowskim (Wrocław), Bogusławowi Sulimowiczowi (Wejherowo), Zenonowi Szulimowiczowi (Gdańsk) oraz Romualdowi i Annie Szpakowskim (Wilno), An-nie Jutkiewicz (Troki), Michałowi Zajączkowskiemu i Nadziei Zajączkowskiej (Wilno, Troki).

Niejednokrotnie wiele trudności nastręcza-ła identyfikacja widocznych na fotografiach osób. Niezwykle pomocne były w tym względzie opowie-ści nieżyjących już Anny z Nowickich (1923–2000) i Aleksandra (1924–2002) Dubińskich, Sabiny z Esz-wowiczów Nowickiej (1910–2007), Tamary z Szyszmanów Szpakowskiej (1913–2010) oraz Edmunda Sulimowicza (1919–2003). Za cenne wskazówki ser-deczne podziękowania należą się także Szymonowi Juchniewiczowi, Annie i Romualdowi Szpakowskim, Marii-Emilii Zajączkowskiej–Łopatto.

W uzupełniających prezentowane fotografie opowieściach wykorzystano materiały publikowa-ne na łamach czasopisma „Awazymyz” w latach 1999–2010 i w Almanachu karaimskim (Bitik, Wro-cław 2007), fragmenty Chłopca z Leśnik (Bitik, Wrocław 2009) – dziennika Szymona Pileckiego oraz nieopublikowane jeszcze materiały z zasobów re-dakcyjnych Karaimskiej Oficyny Wydawniczej Bitik.

Przepraszamy tych wszystkich, którzy poczuli się zawiedzeni, że nie wykorzystano ich domowych zbiorów fotografii i że dzieje członków ich rodzin nie zostały tu opowiedziane. Mamy jednak nadzieję, że to dopiero początek szerzej ukierun-kowanych działań zmierzających do archiwizacji materiałów ikonograficznych dotyczących Karaimów i nadarzy się jeszcze wiele okazji do poka-zania losów tej najmniejszej mniejszości żyjącej w naszym kraju.

Chłopiec z Leśnik

2023-11-24T22:57:14+01:00

Od Redakcji

Prof. dr hab. Szymon Pilecki urodzony w Trokach 16 lipca 1925 roku. Inżynier, pułkownik Wojska Polskiego obecnie w stanie spoczynku. W latach 1951–1968 pracownik naukowy Wojskowej Akademii Technicznej w Warszawie, a od roku 1970 do przejścia na emeryturę — Instytutu Podstawowych Problemów Techniki PAN, ostatnio jako kierownik Zakładu Akustyki Fizycznej. Specjalista w dziedzinie inżynierii materiałowej, konstruktor, ekspert z zakresu techniki lotniczej i kosmicznej, badający ciała stałe i procesy pękania metodami akustycznymi, twórca m.in. dyfuzyjnej teorii zmęczenia metali. Kierownik wielu projektów badawczych, autor blisko dwustu publikacji. Od 1993 roku profesor zwyczajny PAN.

Członek Aeroklubu Polskiego — pilot szybowcowy i samolotowy, skoczek spadochronowy.

Niestrudzony działacz społeczności karaimskiej, od 1975 roku Przewodniczący Zarządu Karaimskiego Związku Religijnego w RP. Aktywny uczestnik i animator licznych przedsięwzięć związanych z życiem religijnym i kulturalnym społeczności karaimskiej w Polsce.

Dla przyjaciół i znajomych — Sławek.

Dziennik. Stos luźnych, ponumerowanych kartek o zniszczonych, zagiętych rogach, pożółkły papier, zmieniające się kolory atramentu, miejscami niemal nieczytelny zapis miękkim ołówkiem.

Minęło właśnie siedemdziesiąt lat od pierwszego wpisu dokonanego w Dzienniku ręką młodego karaimskiego chłopca.

Jest rok 1939. Chłopiec ma zaledwie czternaście lat, a Leśniki to odległa o kilka kilometrów od podwileńskich Trok mała osada, w której ojciec autora jest leśniczym.

* * *

Dziś, u schyłku pierwszej dekady XXI wieku Dziennik ukazuje się drukiem. Przetrwał. Przetrwał wraz z autorem zawieruchę historii, przetrwał czasy, w których za mniej jednoznaczne opinie i poglądy łatwo traciło się wolność, a nierzadko i życie.

Wpisy w nim zawarte dotyczą zarówno życia osobistego i rodzinnego młodzieńca ze społeczności karaimskiej, jak i sytuacji gospodarczej, politycznej i międzynarodowej Polski i Wileńszczyzny podczas II Wojny Światowej w obliczu zmieniających się rządów, ustrojów, przechodzących wojsk i frontów. Dziennik jest kopalnią wiedzy o życiu codziennym na Wileńszczyźnie w trudnych wojennych latach, opisywanym z punktu widzenia romantycznego i wrażliwego młodzieńca-humanisty, który później miał stać się… naukowcem w zakresie nauk ścisłych, autorem m.in. Encyklopedii Lotnictwa i Kosmonautyki.

Czytając Dziennik, obserwujemy, jak wraz z upływem lat kolejne wpisy ze skrótowych rejestracji faktów dokonywanych ręką 14-latka stają się dojrzałymi komentarzami do wydarzeń otaczającego go świata w zakresie życia codziennego i wydarzeń politycznych czynionymi przez szybko dorastającego młodzieńca. Nie należy jednak przy tym zapominać, iż w chwili opuszczenia Wileńszczyzny ma on zaledwie 20 lat. Mimo młodego wieku autora Dziennik zawiera niezwykle wnikliwe i dojrzałe obserwacje, opinie i poglądy. Znajdujemy w nim zarówno odbicie uczuć autora do ludzi i otaczającego go świata, jak i wrażliwe opisy zmieniającej się przyrody, obrazy życia codziennego w Wilnie i w miejscowościach podwileńskich, systemu szkolnictwa, lokalnych wydarzeń politycznych (rządy sowieckie i litewskie, terror NKWD, okupacja niemiecka, utworzenie Litewskiej SRR). Wiele stron poświęconych jest komentarzom dotyczącym globalnych wydarzeń politycznych (wojna polsko-niemiecka, wojna sowiecko-niemiecka, zbrodnia Katyńska, katastrofa w Gibraltarze itp.), a także nadziejom na odzyskanie przez Polskę niepodległości w jej dawnych, przedwojennych granicach. Na kartach Dziennika wyraźnie pobrzmiewają echa niełatwych stosunków polsko-litewskich w dwudziestoleciu międzywojennym i w okresie wojny, czego przejawem jest niezwykle wyrazisty stosunek młodego autora do władzy litewskiej i jej aktualnych reprezentantów. Nie mniej zaangażowania i emocji budzą w autorze poczynania władz sowieckich zaprowadzających na Wileńszczyźnie „nowe porządki”, które w konsekwencji miały stać się przyczyną opuszczenia przezeń rodzinnych stron.

Dziennik stanowi unikalne źródło ukazujące społeczność karaimską w przełomowym dla niej okresie. Dylemat wyjazdu lub pozostania w rodzinnych stronach, tak trudny dla wszystkich mieszkańców kresów wschodnich, jest dla członków mało licznej wspólnoty karaimskiej szczególnie dramatyczny. Dziennik ukazuje w szerszym kontekście stosunek międzywojennego pokolenia młodzieży karaimskiej do Polski i polskości. Autor, podobnie jak współcześni mu Karaimi na Wileńszczyźnie, jest aktywnym uczestnikiem karaimskiego życia religijnego, kulturalnego i społecznego, a jednocześnie widzimy jego nierozerwalny związek i pełną identyfikację z polskością w jej aspektach historycznych, politycznych i kulturowych. Członek społeczności karaimskiej nie przestaje być żarliwym polskim patriotą.

Rękopis zawiera 558 stron formatu A5 wypełnionych niezwykle drobnym pismem. Autor rozpoczyna swój pamiętnik 20 września 1939 r., trzy dni po zajęciu Wileńszczyzny przez wojska sowieckie. Dziennik jest pisany skrupulatnie (zawiera ponad tysiąc wpisów) przez cały okres wojny do roku 1945, do momentu opuszczenia przez autora Wileńszczyzny. Dodatkowo w Dzienniku znajdujemy po jednym wpisie z lat 1946 i 1947 dokonanym już na terenach Polski w jej nowych, powojennych granicach, w nowym ustroju.

Przygotowując tekst Dziennika do publikacji, starano się ograniczyć do minimum ingerencje redaktorskie, niemniej jednak zmieniające się przez dziesięciolecia normy językowe wymogły zastosowanie nieznacznych korekt. Uwspółcześniono pisownię wyrazów, a formy uważane dziś za archaiczne lub przestarzałe, zapisano we współczesnym ich brzmieniu (na przykład formy dopełniacza liczby mnogiej od takich wyrazów jak: lekcja, manifestacja, operacja, które w oryginale miały formę lekcyj, manifestacyj, operacyj, zapisano według obecnie obowiązującej normy). Przestarzałe formy przymiotników i zaimków w przypadkach zależnych np. w spalonem, o tem, zastąpiono odmianą współczesną, pozostawiono zaś bez zmian formy językowe stanowiące odzwierciedlenie regionalizmów i gwary środowiskowej. Tekst opatrzony jest przypisami wielokrotnie konsultowanymi z autorem. Po kilkudziesięciu latach od dokonania wpisów identyfikacja niektórych osób, kryptonimów i sytuacji okazała się jednak niemożliwa. Nawiasami kwadratowymi oznaczono w tekście miejsca wtrąceń lub pominięć redakcyjnych. Dla jasności narracji w niektórych miejscach dodano obok imion nazwiska lub przydomki opisywanych osób. Przyjęto jednak zasadę, iż pierwsze wystąpienie w tekście danej osoby opatrywane jest przypisem z podstawowymi danymi biograficznymi, zaś poszerzone informacje znaleźć można w umieszczonych na końcu książki notkach biograficznych. Z oczywistych względów więcej uwagi poświęcono występującym w Dzienniku osobom narodowości karaimskiej. Iilustrujące tekst fotografie pochodzą ze zbiorów Szymona Pileckiego. W kilku miejscach usunięto przejaskrawione opinie powodowane emocjami chwili, pewne fragmenty z kolei pominięto na życzenie autora. W rękopisie pojawiają się wyrazy i zdania w językach rosyjskim, litewskim, niemieckim, karaimskim. Przyjęto zasadę, iż przedstawione są one w formie zapisu autorskiego, zaś fragmenty w języku rosyjskim, niezależnie od użytego przez autora alfabetu, zapisywane są w uproszczonej, fonetycznej transkrypcji łacińskiej. Język Dziennika stanowi przykład polszczyzny pełnej regionalizmów, okraszonej wieloma zapożyczeniami i kalkami językowymi głownie z języka rosyjskiego, co w wypadku mieszkańca Wileńszczyzny jest rzeczą jak najbardziej naturalną. Autor sporadycznie używa też słów i wyrażeń w języku karaimskim, zrozumiałych dla bardzo wąskiego kręgu odbiorców, dlatego oprócz wyjaśnienia znaczenia filologicznego, zostały one niekiedy opatrzone informacjami dotyczącymi ich kontekstu kulturowego.

Jako dopełnienie Dziennika prezentujemy fragmenty opisu losów autora, spisanych przezeń na potrzeby publikacji Politechnika Wrocławska we wspomnieniach pierwszych absolwentów. Moja droga do Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1991, s. 155-166. Tekst ten ukazał się również w czasopiśmie Awazymyz, nr 1(12) 2006, s. 3-7. Jeden niewielki fragment tej publikacji, w którym autor wspomina czasy przed zamieszkaniem w Leśnikach, zamieszczamy poniżej, w charakterze wstępu do Dziennika. Inny zaś, odnoszący się do lat powojennych — na końcu, jako swojego rodzaju epilog barwnego, choć niełatwego wojennego etapu życia Szymona Pileckiego.

Adam Dubiński

Podręczny słownik języka karaimskiego

2023-11-24T22:44:03+01:00

Drodzy czytelnicy Podręcznego Słownika Polsko-Karaimskiego!

Niewielu z nas zna dziś język karaimski biegle, a korzystanie ze Słownika karaimsko-rosyjsko-polskiego, gdy trzeba przetłumaczyć tekst na język karaimski, jest bardzo niewygodne. Przy pierwszej więc próbie dłuższego tłumaczenia, poczułem taką potrzebę i w 1998 roku postanowiłem przygotować Podręczny Słownik Polsko-Karaimski w oparciu o wydany w 1974 Słownik karaimsko-rosyjsko-polski, pod redakcją N. A. Baskakowa, S. M. Szapszała i A. Zajączkowskiego. Niestety przygotowany przeze mnie słownik długo istniał tylko w jednym egzemplarzu. Wygodnie mi było z niego korzystać, ale gdy kilkakrotnie pojawiły się prośby o przetłumaczenie paru słów z języka polskiego na karaimski, uznałem, że warto by ten materiał, choć jest nie „naukowy” i nigdy takich aspiracji nie posiadający, udostępnić Karaimom. To przecież dokument naszej narodowej tożsamości i każdy Karaim powinien posiadać taki słownik tłumaczący z języka mu znanego na język karaimski, którego zwykle nie zna lub zna bardzo słabo. To oczywiście moje zdanie, a będzie tak jak Wy – czytelnicy i użytkownicy – postanowicie.

W Słowniku każde karaimskie słowo lub grupa słów opatrzone są oznaczeniem dialektu pochodzenia: ‘T’, ‘H’ lub ‘K’, określającym trockie, łucko-halickie czy też krymskie ich źródło. Wiele słów występuje w dwóch lub wszystkich trzech dialektach, co oczywiście znajduje swoje odzwierciedlenie w oznaczeniach.

Almanach Karaimski

2023-11-24T22:34:00+01:00

Zarys religii karaimskiej

2023-11-24T21:13:20+01:00

Timor Domini - principium sapientia
Początek mądrości - bojaźń Boża
(Ps. 1.7)

Karaimizm

2023-11-23T22:15:31+01:00

Karaimizm - monoteistyczna doktryna religijna oparta na Piśmie Świętym Starego Testamentu, jawi się jako brakujące ogniwo w dziejach kultury i religii Wschodu i Zachodu. Sięgająca korzeniami w odległą przeszłość, obecną postać przybrała w VIII wieku. Karaimizm błyskawicznie rozprzestrzenił się na Bliskim Wschodzie, w basenie Morza Śródziemnego i Czarnego i dalej na wschód, pomiędzy narodami o różnym pochodzeniu etnicznym. Nawrócenia masowe i indywidualne, niekiedy spektakularne, były następstwem jego rozkwitu duchowego.

Potrzeba było represji o wyjątkowo silnym natężeniu, które rozpoczęły się w X wieku i trwały odtąd niemal bez przerwy, by spowolnić jego ekspansję, a następnie ją zatrzymać. Także słabość wewnętrzna, która ujawniała się wśród karaimów począwszy od XIII wieku, również przyczyniła się do jego upadku. W dzisiejszych czasach pozostało tylko kilka nielicznych gmin wiernych, które są ostatnim wspomnieniem bogatej przeszłości.

W Polsce karaimizm wyznają Karaimi, naród pochodzenia tureckiego, który przybył na tereny Rzeczypospolitej pod koniec XIV w. z Krymu. Dziś stanowią najmniejszą mniejszość etniczną zamieszkałą w Polsce.

Autor książki, Szymon Szyszman (1909 – 1993) urodził się w Symferopolu na Krymie, w szanowanej karaimskiej rodzinie, znanej z działalności społecznej. Później wraz z rodzicami zamieszkał na stałe w Wilnie. W 1928 r. ukończył tam gimnazjum, a w 1933 r. studia na Wydziale Chemii Uniwersytetu im. Stefana Batorego. Pracował w różnych instytucjach naukowych w Wilnie i w Warszawie. W 1944 r. wyjechał na Zachód, od 1949 r. do śmierci mieszkał w Paryżu.

Szymon Szyszman poznał osobiście wspólnoty karaimskie wywodzące się z różnych kultur, poświęcił większą część swojego życia na badanie karaimizmu i dziejów jego wyznawców. Niniejsza praca jest wprowadzeniem do badań tego ruchu religijnego oraz syntezą przydatną zarówno specjalistom, jak i wszystkim czytelnikom zainteresowanym historią religii i społeczeństwa. Oprócz niniejszego studium autor opublikował liczne artykuły na temat karaimizmu.

Badania nad rękopisami z Qumran wykazały powiązania pomiędzy esseńczykami a karaimami, co wzbudziło zainteresowanie popadająca stopniowo w zapomnienie doktryną karaimską. Bogata literatura karaimska, zarówno teologiczna jak i filozoficzna, może być pomocna w zrozumieniu ideologii oraz struktury społeczeństwa znad Morza Martwego.

Karaj kiuńlari

2023-11-22T21:23:16+01:00

Słowo wstępne

W dniach 19-21 września 2003 roku w Warszawie, z inicjatywy Związku Karaimów Polskich i Karaimskiego Związku Religijnego w RP, przy wsparciu Ministerstwa Kultury i Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, odbyły się po raz pierwszy Dni Karaimskie – Karaj Kiuńlari. Istotną częścią Dni było seminarium Dziedzictwo narodu karaimskiego we współczesnej Europie, które miało miejsce 19 i 20 września. Jego dwa główne cele to przedstawienie referatów naukowych przez karaimoznawców prowadzących badania w różnych krajach oraz przedstawienie sprawozdań i komunikatów członków i działaczy istniejących wspólnot karaimskich.

Pierwszy dzień obrad poświęcony był współczesnym badaniom nad językiem, muzyką, kulturą, tożsamością, archiwami, karaimskimi zbiorami muzealnymi, życiem społecznym i działalnością wybitnych przedstawicieli tej społeczności. Następnego dnia przedstawiono referaty z dziedziny religioznawstwa, o życiu codziennym społeczności karaimskich w Polsce, Litwie, Rosji, Ukrainie i Francji, w okresie od końca wieku XIX po wiek XXI. Mówiono o zabytkach, kulturze oraz przyszłości tego małego narodu, rozproszonego po całym świecie.

Lata międzywojenne to dla społeczności karaimskiej w Polsce i na Litwie okres szczególnego rozkwitu kultury i literatury. Natomiast w całym Imperium Rosyjskim społeczność karaimska miała możliwości rozwoju jedynie do roku 1914. Lata 20-te i 30-te XX wieku w Rosji i na Ukrainie były czasem niszczenia świątyń i bibliotek, palenia księgozbiorów, pozbawiania ludzi ich tożsamości, domów a nawet życia, emigracji, głównie do Francji. Okres po II wojnie światowej nie sprzyjał pielęgnowaniu kultury ani kultywowaniu religii zarówno w Polsce, jak i na Litwie. Dopiero lata 90-te pozwoliły na odnowę życia społecznego i religijnego, pobudziły chęć poszukiwania utraconej wiedzy o życiu społecznym, historii i religii Karaimów. W tym okresie wzrosło również zainteresowanie ludzi nauki tą mniejszością narodową i religijną. Znalazło to odzwierciedlenie w prezentowanych referatach.

Przedstawione prace nie są jednorodne. Szereg z nich cechuje wysoki poziom naukowy, część stanowią prace biograficzne, ukazujące trudne losy przedstawicieli społeczności karaimskiej, inne ukazują chlubne karty historii. Są też prace, w których pasjonaci-amatorzy próbują usystematyzować swą wiedzę o obyczajach i kulturze, zarejestrować zanikający świat przodków. Niestety, rygory redakcyjne zmusiły nas do dokonania skrótów w niektórych nadesłanych artykułach. Jednakże zabiegów redakcyjnych staraliśmy się dokonać tak, by nie wpływać na stylistykę, treść i wymowę tekstów, niezależnie od kontrowersyjności poglądów autorów, nawet wtedy, gdy zdaniem redaktorów wypowiadali oni gołosłowne lub wręcz sprzeczne z faktami sądy i przedstawiali jawnie złe etymologie. W tym zakresie odpowiedzialność za przedstawione treści spoczywa na autorach, a czytelnik musi dokonać własnej oceny. Dotyczy to zwłaszcza wciąż spornego zagadnienia wyboru nazwy własnej: Karaim czy też Karaj, kwestii pochodzenia etnicznego, tożsamości religijnej, stosunku do judaizmu oraz obecności rzeczywistych lub domniemanych pozostałości kultury przedmonoteistycznej. Ujednoliciliśmy natomiast termin hacham ~ hachan – ten drugi może odnosić się wyłącznie do godności Seraji Chana Szapszała od 1928 roku w Polsce i na Litwie.

Niniejsza publikacja obejmuje dwie wersje językowe 21 referatów przedstawionych na seminarium. Przyjęliśmy zasadę, że referaty polskojęzyczne zamieszczamy po polsku oraz w przekładzie na język rosyjski, zaś rosyjskojęzyczne – po rosyjsku i w przekładzie na polski. Dwa referaty przedstawione po angielsku (Tapani Harviainen i Henryk Jankowski) publikujemy w wersji angielskiej i w tłumaczeniu na język polski. Podajemy też krótkie streszczenia w języku angielskim wszystkich prezentowanych referatów. Ponieważ nie wszyscy autorzy nadesłali streszczenia, niektóre z nich opracowali redaktorzy.

Społeczność karaimska, szczycąca się wielowiekową i bogatą tradycją religijną, literacką i językową, jest wciąż mało znana. Przedstawione tu wystąpienia seminaryjne podejmują próbę utrwalenia tej wyjątkowej i szczytnej spuścizny narodowej Karaimów, co wydaje się szczególnie ważne również dla kulturowego dziedzictwa innych narodów we współczesnym świecie.

Mariola Abkowicz i Henryk Jankowski